APÉNDICE I

PARTE PRIMERA: ‘amal

Lo que queremos examinar no es un determinado fragmento de información. No se trata de que queramos examinar los hadices o incluso examinar por ejemplo lo que sucedió durante la elaboración del al-Muwatta’. Queremos ver, en primer lugar, lo que puede percibirse como la primera construcción, la primera comprensión de lo que era la realidad Islámica total. Kitab wa Sunna, el Libro de Allah, glorificado sea, y la Sunna del Rasulullah, que Allah bendiga y le conceda paz. Queremos observar también cómo se alteró y cambió --durante la natural, ineludible e inevitable evolución de la Comunidad Musulmana y de su bagaje intelectual-- la percepción por parte de los Musulmanes, de su propia realidad fundamental y fundacional, con respecto al Libro y a la Sunna. Esta alteración y cambio ha afectado no sólo a su percepción sino también al método de deducción a partir de esta realidad, y esto en contraposición a la posible sugerencia de que sea la Sunna la que ha cambiado o que en su lugar haya aparecido una versión diferente de la misma. Descubriremos que, durante el proceso de cambio, algunos detalles fueron arrinconados, pulverizados, llegando incluso a cambiar el énfasis sobre ciertas cosas.
Lo que queremos hacer a fin de cuentas es encontrar, percibir, ser conscientes de la relación existente entre la metodología básica --de la que los Musulmanes han obtenido su conocimiento más fundamental del Libro y de la Sunna-- y su ineludible conexión con la realidad del poder político de la época. Así pues (y empezando por el final antes que por el principio), nosotros diríamos que podremos llegar a percibir e incluso insinuar que tanto la ‘aqida, bien desde el punto de vista del kalam o bien desde el punto de vista del método mediante el cual los ‘ulama pronuncian sus declaraciones, como la estructura de poder de un emir con un gobierno, un ejército y con jueces que pueden detener, arrestar y castigar, toda esta estructura política está inexorablemente ligada a la viva y dinámica maquinaria que es la metodología del Islam.
Dicho con otras palabras y hablando con propiedad, en el Islam no hay manera de separar a la élite de poder que mantiene una postura ideológica determinada, de lo que a su vez será el carácter, la identidad, el método, y la naturaleza del fenómeno Islámico en su forma más básica.
Podemos tomar como gran ejemplo histórico de este tema el Islam que se dio en España en la época de los Murabitun, la gente de Ibn Tashfin. Este Islam, que estaba fundamentado en la escuela del ‘amal del Ahl al-Medina, mantenía al mismo tiempo su conexión política con las normas de gobierno existentes en oriente. La llegada de los Muwahhidun fue liderada por Ibn Tumart, quien, a fin de hacerse con el poder, se presentó a sí mismo como un Mahdi con acceso especial a un libro que contenía conocimiento esotérico, un conocimiento que Ibn Tumart presentaba como procedente de la Ahl al-Bayt y de Sayyidina ‘Ali.
Junto con esto apareció ese peso pesado ideológico que fue el Imam al-Ghazali. La postura de al-Ghazali se convirtió entonces en el factor dominante. El problema en este caso particular no tenía que ver con al-Ghazali y el fenómeno sufí, sino que era más bien Imam al-Ghazali en su papel de presentar una visión del kalam, del “cómo se habla sobre” Allah, glorificado sea, y de lo que hoy se conoce como la postura Ash’ari. El kalam de Ash’ari habla acerca de Allah, glorificado sea, en términos de los atributos necesarios, los atributos madre, los actos de Allah, los atributos de Allah, la esencia de Allah y así sucesivamente. Todo esto se convierte a continuación en la fórmula que se fue popularizada hasta llegar a la época de Ibn ‘Ashur en la que éste divide el din en el kalam de Ash’ari, el fiqh de Malik, y el tasawwuf de Imam Yunaid.
Toda esta tendencia surgió a partir de un cambio en el liderazgo político. De igual manera podría escribirse la historia de la Universidad de al-Azhar y de su fiqh descubriendo que la base absoluta del din iba alterándose drásticamente según fueran los Fatimis quienes allí estaban, o bien eran los Ingleses o Franceses, o incluso lo completaríamos diciendo, si eran los Americanos y los Israelitas los allí presentes. Puede descubrirse que con cada cambio en la estructura política los fundamentos del din eran de nuevo definidos en completa armonía con la realidad política.
En nuestros días, y dado que todo el mundo afirma que los Musulmanes han sido derrotados y que en ningún lugar existe un gobierno Islámico, llegamos a la conclusión de que no hay ni un sólo país gobernado por el Kitab wa Sunna. Aunque hay muchos que manifiestan y confirman teóricamente la fórmula del Kitab wa Sunna, la realidad es que cuando estás en el hajj todo Musulmán, de no importa qué país, se te quejará diciendo que en su tierra no es éste el caso.
Según prosigamos nuestro examen, descubriremos asimismo, y aún estamos al final del tema sin ni siquiera haber llegado al principio, que los actuales regímenes de los Musulmanes --sin que importe lo que quiera decirse políticamente sobre ellos-- tienen todos un concepto común dominante acerca de los fundamentos del din. Se da una postura ideológica común que ha sido inculcada desde Indonesia hasta el Maghreb. En ella hay ciertos elementos básicos aceptados por todos, algunos más radicales, algunos menos. Existe una dimensión conservadora que se presenta con ciertas características, dándose también otra versión modernista, radical, con sus características inherentes. Y estos dos aspectos, el modernista y el de la escuela dominante sumamente conservadora, persisten en una incómoda y a menudo, intelectualmente contradictoria cohabitación.
Sea lo que fuere esta ‘aqida, esta metodología y esta base fundamental, debe ser examinada a la luz de la difícil situación y el dilema en el que se encuentran los Musulmanes de hoy en día, sumidos en la pasividad, el conformismo y la incapacidad de establecer el din en los términos de una Shari’at en funcionamiento con un fiqh activo.
Lo que queremos contemplar nos llevará desde este material original y primigenio a la situación de nuestros días con la propuesta de que si uno quiere un Islam activista, de la gente del Kitab wa Sunna, fundado en el Libro de Allah y la Sunna del Rasulullah, que Allah bendiga y le conceda paz, y con la aceptación además de los Julafa’ ar-Rashidun y de los Salaf como nuestro modelo, y de Medina como su lugar, entonces, si esto es lo que se quiere, tendremos que saber qué es lo que necesitamos para activar el Islam contemporáneo.
Descubrimos que Zayd ibn Zabit dijo:
“Cuando veas a la gente de Medina hacer algo, ten por seguro que es una Sunna.”
Malik dijo:
“Había hombres de entre la gente de conocimiento de los Tabi’in, que relataban y habían oído ciertos hadices que les habían sido transmitidos por otros, y que sin embargo decían: No lo ignoramos, pero el ‘amal es diferente.”
Aquí tenemos que Imam Malik, que Allah esté complacido con él, está haciendo una declaración de enorme importancia que no puede ser ignorada por nadie en nuestros días; no puede ser pasada por alto porque es Imam Malik quien lo ha dicho --y luego hablaremos más sobre Imam Malik y su importancia, pero de momento mantendremos intelectualmente el concepto de que no nos interesa que lo de Malik sea una escuela. Estamos hablando acerca de cómo identificar la forma en que la Sunna es reconocida, transmitida, y cómo se mantiene viva en la primera fase registrada del proceso, la que sigue a los primeros tiempos del Rasulullah, que Allah bendiga y le conceda paz, y de los Julafa’ ar-Rashidun, que Allah esté complacido con ellos.
Ibn al-Mu’adhdhal dijo:
“Oí que un hombre preguntaba a Ibn al-Majishun --que a su vez era un discípulo de Imam Malik-- ¿Por qué transmites un hadiz y luego lo abandonas?”.
“Contestó: Para que así se sepa que lo dejamos con conocimiento”
Dejamos el hadiz conociendo su existencia. Esto se refiere al hecho de que estaba siguiendo una acción que tenía más peso que el propio texto.
Ahora bien, de esta sencilla declaración depende el destino del conocimiento fundacional del Islam y cómo éste fue entendido por toda una serie de comunidades a lo largo de los primeros tiempos siguientes a los Tabi’in y los Tabi’in de los Tabi’in. La transformación de esta consciencia es tan profunda y radical que nos encontraremos mas adelante con un nivel altamente desarrollado de sociedad Islámica que es incapaz de comprender no solo este concepto sino también la tesis subyacente que le da forma.
Este tipo de sociedad es igualmente incapaz de constatar la necesaria redefinición política de esa postura, no ya como Kitab wa Sunna, sino como la versión específica, idiosincrásica y privativa de cómo son las cosas, dada por un sistema escolástico basado en un hombre que coexiste con otros sistemas escolásticos basados cada uno respectivamente en otro hombre, sistemas que contenían versiones contradictorias y conflictivas de una única realidad, de forma que la gente que vino después, lógicamente, se planteó la siguiente pregunta: “¿Por qué existen estas diferencias cuando sólo hay una Sunna? No puede haber cuatro escuelas, así que, en consecuencia, nosotros preferimos la Sunna antes que todas estas cosas”.
Lo que esto implica es: “Esta gente no personifica la Sunna, y la Sunna en sí son los hadices.” Pero olvidan que el hadiz es texto, y la Sunna es comportamiento.
Alejémonos pues de nuevo de esta postura. Tengo que repetirlo otra vez porque aunque el asunto es muy sencillo ha servido para causar una transformación completa de la conciencia de los Musulmanes a lo largo de un considerable período de tiempo.
Rabi’a dijo:
“Prefiero a mil tomándolo de mil antes que uno tomándolo de uno, porque uno de uno puede hacerte perder la Sunna de las manos”.
Vemos aquí otra vez cómo desde los primeros momentos, existe un concepto político y existencial que parece contener una profunda cordura subyacente que es la que indica que se puede confiar en mil personas a la hora de proteger una acción determinada, mientras que por el contrario, una persona transmitiendo de otra hará que el asunto se desvanezca. A su vez, esta comprensión se alterará de tal forma que mil tomando de mil se presentará como poco fiable mientras que, el texto escrito, esto es, uno transmitiendo a uno, será considerado como verificador.
Lo que uno debe preguntarse es si de hecho se trata de una metodología primitiva que es suplantada por otra más sofisticada, o si se trata más bien de una psicología política que, cambiando de objetivo, pasa de un tipo de hombre, con un tipo de integridad y confirmado cívicamente, para presentar en su lugar a un erudito que posee una hoja de papel que a su vez pasa, de forma ritualizada y sistemática a otra persona, convirtiéndose este proceso en la validación de todo el asunto. Dicho con otras palabras, hemos pasado del hombre políticamente libre, del que ahora se desconfía, al burócrata aislado que a su vez no confía pero que exige aceptación total. Pero nos estamos adelantando...
Ibn Abi Uways dijo:
“Oí a Malik que decía: “Este conocimiento es el din, así que fíjate de quien lo recibes. Yo encontré a setenta personas que decían: ‘El Mensajero de Allah, que Allah bendiga y le conceda paz, dijo...’ entre estas mismas columnas --y señaló las columnas dentro de la mezquita de Medina-- pero no tomé nada de ellos. Si a uno de ellos se le hubiera confiado un tesoro habría sido digno de confianza. Pero no eran la gente de este asunto.”
Yahya ibn ‘Abdallah le dijo a Abu Zur’a:
“Esto no es za’za’a de zawba’a; esto no es turbulencia tomando del torbellino; si apartas el velo, estarás viendo al Mensajero, que Allah bendiga y le conceda paz, con sus Compañeros en su presencia: Malik de Nafi’ de Ibn ‘Umar”.
Dijo:
“Esto no es” --y utiliza nombres que de forma deliberada hacen burla del concepto que es Islam-- “esto no es za’za’a de zawba’a; esto no es turbulencia tomando del torbellino” --Dijo que de lo que se trata es de-- ‘que quitas el velo y estás contemplando directamente al Rasulullah, que Allah bendiga y le conceda paz, con sus Sahaba, en su presencia”.
¿Y esto qué es? Es de Malik, quien lo oyó de Nafi’ quien a su vez lo tenía de Ibn ‘Umar, un hadiz, directamente.
Estamos hablando de una intimidad tal, en tiempo y en lugar, y de una tal nobleza de la persona que de por sí significan, cualitativamente hablando, que el núcleo del asunto está absolutamente desprovisto de controversia, está confirmado y no cabe ningún tipo de duda al respecto. Ahora bien, esta cualidad, que ya ha sido mencionada por Yahya ibn ‘Abdallah en su conversación con Abu Zur’a, junto con este elevado criterio espiritual que fue establecido por Malik, se encuentran en un nivel diferente al que más tarde descubriremos como el principio subyacente que, en la metodología posterior, aparece confirmando el Islam. El factor verificador que es el isnad se convertiría así en el hecho de que a ese hombre puede confiársele un tesoro, pero no se trata de eso. El transmisor debe también saber lo que significa transmitir el hadiz y como pasarlo de uno a otro.
Había una conciencia del proceso, pero a esta conciencia se le exigía que fuese existencial, directa y verificable de hombre a hombre, sin la mediación de un proceso ni de un aparato textual intermediario.
Dijo Abu Dawud:
“La más fiable transmisión de hadices procedente del Mensajero de Allah, que Allah bendiga y le conceda paz, es la de Malik de Nafi’ de Ibn ‘Umar. Después, la de Malik de az-Zuhri de Salim y de su padre. Luego, de Malik, de al-A’raj de Abu Hurayra”.
De lo que se trata es de que con estos tres o cuatro pasos estás en la Medina del Mensajero, que Allah bendiga y le conceda paz, con los Sahaba. Es lo que había dicho el que hablaba anteriormente: “Es como si el velo se hubiera quitado y estuvieras justo allí”.
Esto debe recordarse con claridad porque estamos acercándonos a algo totalmente diferente. Vais a ver como esta comprensión original es puesta a un lado para a su vez ser reemplazada por algo de naturaleza totalmente diferente.
Dijo Malik:
“’Umar ibn al-Jattab fue probado con estas cosas y no les dio respuesta alguna.” Ibn az-Zubayr dijo: “Yo no sé”. Ibn ‘Umar dijo: “Yo no sé”.
De nuevo tenemos que Malik, que era famoso por decir “yo no sé” en las cuestiones de fiqh, no lo hacía debido a una especial idiosincrasia, sino que lo hacía motivado por una comprensión muy precisa de lo que quería preservar. Y lo que quería proteger era el proceso mínimo, ineludible, necesario y obligatorio mediante el cual se proclamarían las sentencias legales y sus consecuencias siguientes: castigos, concesiones y retenciones. Su “yo no sé”, indica de por sí un juicio legal, esto es, que el sobreseer el caso era ya un concepto libertario. Como faqih que era podría haber elegido otra forma de tratar el asunto que le presentaban. Dentro de su propio fiqh podía haber dicho: “No tengo en que basarme, pero voy a tomar una decisión”. Pero él miró y no vio ninguna cuestión esencial en contradicción entre lo que debe preservarse en el Corán y la Sunna y el asunto que se le presentaba; con lo cual, en vez de interponer su punto de vista personal, sobreseía el caso diciendo: “yo no sé”. De esta manera, su no-sentencia, su no emitir un juicio era un pilar inconmovible de su sentido de la justicia social y de su método político.
Ahora bien, todo esto implica que cuando Malik dice en al-Muwatta lo que él piensa acerca de algo, la importancia de ello debe tomarse en cuenta con enorme seriedad puesto que su “no-saber”, es en sí mismo una Sunna derivada de ‘Umar ibn al-Jattab. Lo que estamos haciendo ahora es calibrar precisamente la calidad, el sabor y la identidad de una metodología antes de observar la otra.
Ibn Mahdi dijo:
“Cuando veas que el Hijazi ama a Malik ibn Anas, has de saber que éste es uno con la Sunna. Cuando veas a alguien que le critica sabe que es el opuesto.”
Así que si alguien critica a Malik ibn Anas, ese alguien está oponiéndose a la Sunna. En consecuencia, cuando hoy en día oímos en este mismo lugar, que alguien que se presenta a sí mismo como un líder Islámico critica a Malik ibn Anas, surge ante nosotros Ibn Mahdi, este hombre noble de entre los Salaf, diciendo: “Cuando te encuentres con una de esas personas has de saber que está oponiéndose a la Sunna”. Parece pues que esta forma de ver y hacer las cosas o se corrobora o se rechaza. Y rechazarla es rechazar la Sunna. Pero sigamos adelante.
Ma’n dijo:
“Malik fue un día a la mezquita e iba apoyado en mi mano. Un hombre llamado Abu Turayda, de quien se sospechaba estaba extraviado, se encontró con él y le dijo: “¡Abu ‘Abdallah! Escucha lo que tengo que decir. Quiero hablarte acerca de algo, discutirlo contigo y darte mi opinión”.
“Malik le dijo: “Ten cuidado y no testifiques en contra tuya.”
“Este dijo: “Por Allah que yo sólo quiero la verdad. Escúchame: si es correcto di sí o de lo contrario habla.”
“Y Malik dijo: “¿Y si tú me ganas?”
“Dijo el otro: “Entonces tú me sigues”.
“Malik dijo: “¿Y si yo te gano?”.
“Dijo: “Entonces yo te seguiré”.
“Dijo Malik: “¿Y si un hombre viene, habla con nosotros y nos gana a los dos?”.
“Dijo el otro: “Los dos le seguiremos.”
“Malik dijo: “Abu Turayda, Allah envió a Muhammad, sallallahu ‘alayhi wa sallam, con el din, y a ti te veo vacilante. Veo como cambias. ‘Umar ibn ‘Abdal-’Aziz dijo: “Quien convierte al din en un objetivo de conflicto se ha apartado de él.” No hay discusión en el din sobre ningún tema. La hipocresía y la discusión sobre el conocimiento quitan la luz del iman del corazón del esclavo”.
¿Acaso la postura de ‘Abu Turayda no es la postura de los modernistas?.
Fijémonos ahora en otro aspecto.

Abu Talib al-Makki dijo:
“Malik era el que más se apartaba de la gente de las escuelas de los mutakallimun, el más fuerte de todos ellos en su odio hacia los Iraquíes, y el más firme en la Sunna de los Salaf entre los Compañeros y los Tabi’in.”
Tres cosas han sido mencionadas aquí: que era el más alejado de las escuelas de los mutakallimun, lo cual, por supuesto, está relacionado con lo último, es decir, que era el más cercano a la Sunna de los Salaf de entre los Compañeros y los Tabi’in; esto se debe a su relación correcta y dinástica con el Corán, además de al impecable camino que había tomado a partir de la Sunna de quien Allah bendiga y le conceda paz, en su más absoluta certeza, algo que demuestra la historia citada anteriormente. Eso también involucraba lo mencionado aquí como odio hacia los iraquíes. Ahora bien, es de sobra conocido que Iraq era un lugar del que provenían controversias y disturbios porque, naturalmente, parte de la primera fitna tuvo lugar y estuvo basada precisamente en Iraq. Del mismo modo, todas las nuevas ideas y conceptos, toda la invasión de ideas procedentes de Oriente y de Irán llegó a Iraq para crear todo el trastorno, la incertidumbre y la inseguridad intelectual que se dieron dentro de la nueva comunidad Musulmana.
Que Malik estuviera libre de todo esto se debe a la relación correcta que mantenía con la Sunna. Para aclarar el tema debemos repetir que no estamos hablando del líder de un madhhab. Estamos hablando del Imam más importante de los Musulmanes en su papel de guardián de la Sunna, y que además, vivía en el lugar de ésta: Medina al-Munawara.
El libro de Malik, al-Muwatta, es la piedra angular de este conocimiento. Tenemos una historia en la que el califa dijo a Malik:
“Déjame tu Muwatta para ponerlo en la Ka’aba, o incluso encima de la Ka’aba, y permíteme proclamar que éste ha de ser el libro que gobierne a todos los Musulmanes”. --según esta historia, Imam Malik dijo-- “No, porque hubo gente distinta en lugares distintos, y riwayas también distintas, así que no sería correcto hacer que una de ellas prevaleciera sobre los demás” --o palabras a dicho efecto.
Se han dicho varias cosas sobre esta historia. Una de ellas afirma que es cierto, que Malik no quería hacer esta imposición sobre todo el mundo. Pero se ha dicho algo más profundo: y es que Malik jamás podría, dado que tenía la verdad o la Sunna como ha sido indicado aquí, comprometerla con algo diferente puesto que él mismo ha indicado que, en las cuestiones de la Sunna, no hay lugar para la discusión o el debate. Está absolutamente claro en el Muwatta que la evidencia fundamental no es negociable, mientras que cuando es Malik quien expresa su opinión o su propia visión del asunto, éstas aparecen claramente como suyas, separadas de lo que es la Sunna en sí. No obstante, tanto a su opinión como a su visión particular hay que otorgarles una elevada posición debido al hecho de que Malik es el Imam que ha basado todo lo que dice en este conocimiento. Es en consecuencia impensable pretender que Malik estuviese negando el mismísimo fundamento a cuyo establecimiento había dedicado toda una vida durante la creación de al-Muwatta.
Más profunda aún que la declaración anterior es la del Shayj an-Nayfar de Túnez que dijo:
“Fijaros, si Imam Malik hubiese dicho al Califa: “Estoy de acuerdo con que conviertas este libro en el texto legal reglamentario para todos los Musulmanes”, se hubiese convertido en el texto ideológico del régimen. A partir de ese momento se habría hecho posible que otros fuqaha, fuera de la influencia de Imam Malik, tuviesen acceso al libro, que jugaran incluso con él, extrayendo del mismo cualquier tipo de juicios solicitados por el régimen a expensas de la veracidad del material fundamental. Dicho con otras palabras, si este libro se hubiera convertido en el libro, estos fuqaha, al hacer algo contrario a la gente, habrían podido decir: “pero este es el régimen del Muwatta de Imam Malik. De esta manera hubiera sido como prestar al régimen la autoridad de Malik, toda su autoridad legal, cuando la verdad es que Malik consideraba que lo contenido en el Muwatta era en sí mismo un dictamen crítico activo aplicable a todo régimen que se manifestara históricamente.”
Este es el punto de vista del Shayj ash-Shadhili an-Nayfar, el maestro en nuestra época del conocimiento del ‘amal de la Ahl al-Medina.
Un hombre le preguntó a Malik:
“¿Quién es la gente de la Sunna, Abu ‘Abdallah?” --y recuérdese que todo esto está definiendo la postura Islámica original en los primeros estadios de su propia identificación, y posteriores al mandato de los Julafa’ ar-Rashidun-- “¿Quién es la gente de la Sunna, Abu ‘Abdallah?”.
Y Malik contestó: “Aquéllos que no tienen un título por el que son conocidos. Ni Yahmi, Ni Rafidi, ni Qadiri.”
Y nosotros añadiríamos, por obvia y lógica extensión, ni Maliki, Hanbali, Shafi’i, Hadizi... ni Yamia’at al-Islamiyya, ni Ijwan al-Muslimin, ni cualquier otro grupo que ostentara un nombre con el que identificarse, separándose del resto de los Musulmanes, puesto que también sabemos que Malik, que Allah esté complacido con él, dijo:
“Todo aquél que se llame con cualquier otro nombre que no sea Musulmán, ha hecho una bida’ en el din”--aquí Malik delimita el din categóricamente. Fue aún más lejos al afirmar--”Todas las gentes de sectas son kuffar”.
La insinuación contenida en esto es que el cuerpo Islámico, la jama’a de los Musulmanes, la comunidad de los Musulmanes, tiene un camino único: el de un modelo cívico bajo un emir gobernado por la Shari’at.
Y veremos que esto incluye condiciones sin las cuales esta declaración no sería cierta, puesto que el emirato no es únicamente la concesión de un título. Es un compromiso establecido con esta postura original que es el Islam en su más completa definición. Malik dijo:
“El conocimiento no consiste en muchas riwaya. El conocimiento es una luz que Allah pone en el corazón”.
Con esta declaración Malik condena el camino que lleva a la creación de un grupo que se arroga una autoridad y una posición como élite a partir de su erudita metodología de acceso al hadiz por riwaya, en vez de hacerlo a partir de un ser humano totalmente integrado en cuyo corazón ha puesto Allah una luz.
Malik también dijo:
“El adab de Allah es el Corán” --la cortesía, la transacción de los modales de Allah, es el Corán-- “El adab del Mensajero, que Allah bendiga y le conceda paz, es la Sunna. El adab de los Salihun es el fiqh.”
Aquí Malik, está demostrando de manera quintaesencial que las grandes declaraciones del Islam pueden formularse sencillamente. Ha indicado la tríada básica sobre la que Islam debe construirse. El adab de Allah es el Corán. El adab del Mensajero de Allah, que Allah bendiga y le conceda paz, es la Sunna. El adab de los Salihun es el fiqh.
De esta manera puede pasarse del conocimiento del Corán al conocimiento de la Sunna, y de ahí directamente al fiqh, directamente al sistema de justicia en pleno funcionamiento. Y este sistema de justicia en funcionamiento solo puede tener lugar mediante la creación original de un emir que defiende la ley y otorga la posición debida a los fuqaha.
El segundo término de la triada es la Sunna. Y debemos comprender que esta es la dimensión crucial que debe ser recuperada y puesta a salvo si no queremos perder justo lo que Malik está indicando. Porque a lo que Malik se refiere como Sunna es comportamiento --y ahora podemos dirigirnos a la lengua árabe a fin de recordar que Sunna es sinónimo de ‘amal. Sunna es acción y ‘amal es comportamiento. Hadiz es sinónimo de la palabra árabe azar, texto, huellas, documentos. En el lenguaje de los hombres, hadiz no es sinónimo de acción.
Dijo Ibn Mahdi:
“Después del Libro de Allah, no hay otro libro más beneficioso para la gente que al Muwatta “.
Imam ash-Shafi’i dijo:
“No hay sobre la tierra un libro de conocimiento más correcto que el libro de Malik”.
Ahora bien, cualquier libro que le siga, cualquier colección de hadices posterior, no podrá jamás desplazar al libro de Malik de su posición de supremacía después de la del Corán al-Karim; y esto es porque su posición preferente, su autor, su lugar y su evidencia le colocan por encima de todo lo que, históricamente, pueda venir tras él. No puede ser desplazado por nada que le siga, ni nada puede ser más correcto puesto que todo lo que viene a continuación depende de éste para el isnad.
Sa’d al-Qurashi dijo:
“Sus hadices --se refiere claramente a los transmitidos por Imam Malik-- no hay nadie en todo el universo que los rechace”.
Los asanid de los hadices de Malik fueron escritos, así que incluso siguiendo la metodología aplicable a la corrección de los hadices, tenemos que los asanid y los hadices de Malik eran escritos por qadis --por Qadi Isma’il, Abu’l Qasim al-Yawhari, Qasim ibn Asbagh, Abu’l-Hassan al-Qasibi, Abu Dharr al-Harawi, Abu Bakr al-Qabbab, Abu’l-Hassan ‘Ali ibn Jalaf as-Sijilmasi, al-Mutarriz, Abu ‘Abdallah al-Yizi, Ahmad ibn Fahzad al-Farisi, Qadi Abu Mufarrij, Ibn al-’Arabi, Muhammad ibn Sharus as-San’ani, Abu ‘Abdur-Rahman an-Nasa’i, Abu Muhammad ibn ‘Adi al-Yurjani, Ahmad ibn Ibrahim Yami’ ibn as-Sakawi, Ibn ‘Ufayr, ‘Abu ‘Abdallah as-Sarraj an-Nisapuri, Abu’l-’Arab at-Tamimi, Abu Bakr ibn Ziyad an-Nisapuri, Abu Hafs ibn Shahin, ‘Abdul-’Aziz ibn Salama, Abu’l-Qasim al-Andalusi, Abu ‘Umar ibn ‘Abdul-Barr, Qadi ibn Mufarrij y Muhammad ibn ‘Ayshun at-Tutaytili. Ibn Habib y Muslim tienen una obra sobre el tema de los shuyuj de Malik.
Esto se cita simplemente para demostrar que incluso en la tradición posterior se ha hecho una enorme investigación sobre los asanid de los hadiz de Imam Malik. Pero vayamos más adelante en el tema que hemos estado desarrollando. Lo anterior se refería al Muwatta. Volvamos a Imam Malik.
Uno de los gobernadores de Medina dijo a Imam Malik:
“¿Por qué no te tiñes como lo hacen tus compañeros?” --¿Por qué no pones henna en la barba?
Y Malik contestó: “¿Esa es toda la justicia que te queda, si me tiño o no la barba?”.
No se trata aquí de una historia común sobre la nobleza de carácter. Se trata de que si tomas la Sunna --lo vivo de los vivos-- sabrás automáticamente lo que es importante y lo que no lo es. Si tomas la Sunna de los textos, cada texto verificado tiene el mismo peso, puesto que es la Sunna y está sobre el papel. En consecuencia, el enjuiciar la reclamación legal de una viuda, o de un pobre, o el sopesar si un hombre ha robado y debe cortársele la mano o si por el contrario debe ser perdonado, acaba adquiriendo el mismo peso sobre el papel que si uno se tiñe o no la barba.
Imam Malik no está solamente demostrando aquí la nobleza de carácter; sino que está rechazando un punto de vista sobre el conocimiento de la Sunna del Rasulullah, que Allah bendiga y le conceda paz. Malik insiste sobre el hecho de que uno debe seguir el camino del fiqh y no el camino del relato donde a la Sunna del comportamiento se le confiere el mismo status que a la Sunna de la justicia. Esta es la razón por la que hoy en día tenemos gente inmaculadamente acicalada, siempre según la Sunna, en sus ropas, en la forma de sentarse, la forma de saludar, la forma de hablarse unos a otros, etc.; pero que al mismo tiempo no paga el zakat, lo cual es un fard del din; y el zakat no puede ser recaudado sin la existencia de un emir que nombra al recaudador del zakat. De acuerdo con su obligación, el recaudador del zakat debe ser una persona que incorpora en su carácter la voluntad de recaudar siendo ésta la razón por la que es nombrado. Porque si un hombre no paga el zakat, el proceso debe seguirse de acuerdo con la Shari’at.
Esta es la política de un Malik que luchaba en Medina por todo aquello que en nuestro siglo ha sido totalmente perdido y abandonado.
Ma’n dijo:
“Ibrahim ibn Yahya al-’Abbasi, el emir de Medina, se acercó a Malik montando su camello cuando Malik todavía era joven. Malik permaneció en su asiento sin hacer sitio para el emir de Medina. Ibrahim se sentó en el pequeño espacio de alfombra dejado por Malik. Ibrahim habló durante una hora y Malik no se movió. A continuación le dijo a Malik: ¿Tú que dices, Abu ‘Abdallah, de quien estando en ihram mata un piojo?”.
“Malik dijo: No lo mata”
“Ibrahim dijo: Lo ha matado. ¿Cuál es su fidya?”.
“Malik dijo: No lo hace”.
“Dijo el otro: ¡Lo ha hecho!”.
“Dijo Malik: No lo hace”
“Dijo el Emir: Te estoy diciendo que lo ha hecho y tú dices: ¡No lo hizo!”
“Contestó Malik: Así es”
“Ibrahim se levantó encolerizado. Malik permaneció en silencio durante una hora; luego, volviéndose hacia sus discípulos, dijo: Quieren jugar con el din. La fidya se aplica a quien lo mata sin intención”
He aquí el modelo. He aquí lo que puede recuperarse si se adopta esta postura.
‘Abdal-Malik ibn al Majishun dijo:
“Un hombre de la gente de Iraq preguntó a Malik acerca de la sadaqa del habous, y éste contestó: Se aplica cuando hay posesión plena y exclusiva”.
“El iraquí dijo: Shurayh dice que no hay habous en el Libro de Allah”.
“Malik se echó a reír --y no reía a menudo-- y dijo: ¡Que Allah tenga misericordia de Shurayh! No sabe lo que los Compañeros del Rasulullah, que Allah bendiga y le conceda paz, hacían aquí en Medina.”
Esta es la estructura de valores del Islam original en manos de los hombres de conocimiento; y esto se suplantó por algo totalmente distinto en naturaleza e identidad que llegó aparejado a una sociedad y a una política de naturaleza completamente diferente.
Abu Mus’ab dijo:
“Abu Yusuf dijo a Malik: ¿Dais el adhan con tarji’ --la repetición de la shahada en voz baja tras haberla dicho en voz alta-- cuando no existe nada en los hadices al respecto?”.
En la época de Imam Malik el asunto ya había surgido. No es algo que aparece posteriormente.
Malik se volvió a él y dijo:
“¡Subhanallah! --¡Gloria a Allah!-- ¡Jamás he visto nada más extraordinario! El adhan se vocea frente a testigos cinco veces al día. Los hijos lo han heredado de sus padres y éstos del Mensajero de Allah, que Allah bendiga y le conceda paz, hasta llegar a nuestros días; ¡Y aun así, éste necesita a fulano de mengano! En nuestra opinión, esto es mucho más seguro que el hadiz”.
Ibn Qayyim dijo:
“Las paredes, los lugares y los espacios no tienen efecto a la hora de otorgar preferencia a las declaraciones.” --y al decir esto estaba rechazando todo, absolutamente todo-- “Las paredes, los lugares y los espacios no tienen efecto a la hora de otorgar preferencia a las declaraciones”.
Qadi ‘Iyad dio una respuesta muy conocida que destruye por completo esta superficial observación:
“A Medina no se la respeta por sus casas o por sus calles, sino por la presencia del Mensajero de Allah, que Allah bendiga y le conceda paz, y la de sus Compañeros.”
Abu Hurayra, que Allah esté complacido con él, del Mensajero de Allah, que Allah bendiga y le conceda paz, dijo:
“Hay ángeles en los caminos de Medina”.
Y ‘A’isha, que Allah esté complacido con ella, cuenta que el Mensajero, que Allah bendiga y le conceda paz, había dicho:
“Las ciudades se abrieron con las espadas” --y entre paréntesis deberíamos mencionar aquí que esto es negado en la actualidad por los modernistas que han adoptado otra metodología-- “Las ciudades se abrieron por las espadas y Medina lo fue por el Corán”.
De nuevo lo que esto implica es que en el caso de Medina tenemos a la ciudad abierta por el Corán, puesto que el Corán descendió en ella, con lo que la intimidad, cercanía y armonía existente entre las revelaciones Coránicas, sus significados y sus juicios legales por un lado, y la Sunna del Rasulullah, que Allah bendiga y le conceda paz, y los juicios legales de los Julafa’ ar-Rashidun que le siguieron en Medina por el otro, se hallaban en la armonía más estrecha e íntima que haya existido jamás en el resto del mundo.
Ibn ‘Umar dijo:
“Si al ocurrir una sedición la gente tomara como referencia de su asunto a las gentes de Medina y pudieran ver que sus habitantes están de acuerdo en algo --esto es, si ellos lo hacen-- entonces el conflicto podría arreglarse. Pero cuando un perro ladra, la gente le sigue.”
Fijémonos ahora en esta relación con una comprensión humana, sencilla y pragmática a fin de aplicarla a nuestro propio contexto, a la forma de comprender la situación humana, puesto que lo que Malik contemplaba era la proximidad, la intimidad y la cercanía de este asunto.
Malik ibn Anas ibn Malik ibn Abi ‘Amir al-Asbahi. Su bisabuelo, Abu ‘Amir al-Asbahi era un Compañero del Rasulullah, que Allah bendiga y le conceda paz. Su abuelo Malik era uno de los grandes Tabi’in. Murió en el 112 H. y transmitió de ‘Umar, Talha, ‘A’isha, Abu Hurayra y Hassan ibn Zabit, y participó en el entierro de Sayyiduna ‘Uzman, el tercer Julafa’ ar-Rashidun, que Allah esté complacido con él.
Todo el mundo, o al menos casi todos, recordamos y tenemos una experiencia muy definida de nuestro propio abuelo. A su vez este abuelo habla de su propio padre, siendo esto una experiencia común a toda familia en la que existe continuidad, hasta el punto de que yo mismo puedo transmitir los hadices y la sunna de mi abuelo y al mismo tiempo conocer las historias que contó acerca de sus propios padres. Esto es bastante común, especialmente donde existe una continuidad generacional en un mismo lugar. Si hay traslado de un lugar a otro se pierde algo de todo esto, pero cuando esta continuidad existe en un determinado lugar, esta transmisión es un hecho conocido. Es algo constatado por el ser humano, no puede negarse. Cuando ocurre en una ciudad del tamaño de Medina Al-Munawara, que era como una ciudad pequeña de nuestros días, si se dan las generaciones y si uno tiene allí al padre, al abuelo y al bisabuelo, se tiene un registro claro. Se tiene lo que se llama confirmación de ciudadanía.
El tema que nos atañe es la comprensión total de la revelación final de la última religión que Allah, glorificado sea, ha dado a la humanidad. En Medina todos sabían que lo que era habitual allí no lo era sólo para ellos, sino que también lo era para el mundo entero. Sabemos además que lo que Aquel a quien Allah bendiga y le conceda paz, dijo e hizo, tenía una importancia paralela a la revelación del Corán como parte de esta nueva religión, y que además, la transmisión de acciones y conocimientos son parte del proceso vivo, teniendo el error en esto una enorme gravedad. Comprendido lo anterior, ¿acaso el disponer de un retrato fidedigno de todo lo que allí pasó, no sería el medio más vívido y claro mediante el cual tener frente a nosotros la totalidad del proceso en su forma más perfecta?.
Hasta tal punto es así, que puede decirse que si disponemos de esta relación (al-Muwatta), nada de lo que apareció después puede tener este mismo sabor, porque lo que descubrimos es que no sólo sabemos lo que es la Sunna, contando para ello con las declaraciones y las acciones del Rasulullah, que Allah bendiga y le conceda paz, de los Sahaba, los Tabi’in y los Tabi’ de los Tabi’in, sino que además, encontramos en esta obra el gusto cualitativo de la conciencia política activa en contraposición a esa gente que considera que la participación primordial se encuentra en las manos de una élite cuya pericia consiste en un documento hecho a base de papel y tinta.
Hemos ido de una gente que al llegar a un lugar es contada por el número de espadas que dejan en la entrada, a otra gente que es contada por el número de plumas que dejan en el patio de la mezquita cuando registran los hadices de los muhaddizun.
Cuando Imam Muslim llegaba a la ciudad, se contaban los miles de tinteros allí presentes. Pero cuando esa otra gente se reunía, lo que se relata en la literatura de la época son los miles de espadas que había en el patio del recinto. Esta es la diferencia política cualitativa que hemos descubierto.
Imam Malik nació en el 93 H. (711 DC) en Medina, muriendo el 179 H. Se casó con Fátima, y sus hijos fueron Yahya, Muhammad y Hammad. Cuando Malik vivía en Medina, todo el conocimiento de la época estaba allí. Malik transmitió de 900 o más shuyuj. Escribió 100.000 hadices de su puño y letra. De entre aquéllos que transmitió había 900 Tabi’in y Tabi’de los Tabi’in como su propio padre. Y aprendió de toda la ciudad de Medina.
Algunos de los shuyuj que enseñaron a Malik transmitieron a su vez de él. Conforme se ponía de manifiesto su estatus, los shuyuj aprendían de Malik, dada la gran calidad que rápidamente comenzó a mostrarse en su trabajo, cuando todavía un joven que vivía en Medina.
Los maestros de Malik de Medina son: Muhammad ibn Muslim ibn ‘Ubaydullah ibn Shihab az-Zuhri, uno de los Tabi’i. Abu’l-Aswad, Tabi’i. Ayyub ibn Abi Tamina as-Sajtiyani, Tabi’i. Rabi’a ibn Abi ‘Abdur-Rahman, Tabi’i. Musa ibn ‘Uqba, Tabi’i. Hisham ibn ‘Urwa, Tabi’i. Zayd ibn Aslam, Tabi’i. Yazid ibn ‘Abdallah ibn Qusayt al-Layzi, Tabi’i. ‘Amr ibn al-Hariz al-Misri, Tabi’it-Tabi’in. Zayd ibn Abi Unaysa al-Yazari, Tabi’it-Tabi’in. Nafi’ al-Qari’ ibn Abi Nu’aym, Tabi’it-Tabi’in. Muhammad ibn ‘Ajlan, Tabi’it-Tabi’in. Yazid ibn ‘Ubaydullah ibn Usama ibn al-Hadi, Tabi’it-Tabi’in.
Todos los shuyuj de Malik eran de Medina excepto seis: Abu’z-Zubayr de Meca, Tabi’i; Hamid at-Tawil de Basra, Tabi’i; Ayyub as-Sajtiyani de Basra, Tabi’i; ‘Ata’ ibn Abi Muslim de Jorasán, Tabi’i; ‘Abdul-Karim al-Yazari de Yazira, Tabi’i; Ibrahim ibn ‘Ubla de Siria, Tabi’i. Así que también debemos constatar que esto significaba que mientras Malik tomaba su conocimiento de Medina, era al mismo tiempo perfectamente consciente de lo que había que saber procedente de Meca, de Basra o de Siria. A partir de Imam Malik, y ahora estamos hablando de Imam Malik como el Imam de los Musulmanes, el Imam de la Comunidad Musulmana, el Imam de la umma en su capital espiritual y política de Medina, a partir de él, sus discípulos se extendieron por todo el mundo Musulmán. Se propagaron.
Fijémonos ahora en los más importantes de los comprendidos en esa enorme variedad de personas que le siguieron, en todos aquellos eruditos procedentes de Malik. Estamos ahora contemplando cómo este conocimiento comenzó a propagarse. No se trata de algo que permaneció arrinconado. Tampoco estamos hablando de madhhabs, estamos hablando del Islam, el Libro y la Sunna. Este conocimiento original que hemos estado examinando en su propia época, sale ahora de Medina. En Medina tenemos a: Al-Mughira ibn ‘Abdur-Rahman al-Majzumi, primera generación; Nafi’ ibn ‘Abdur-Rahman ibn Nu’aym, el Qari’ que es el Imam Nafi’ de la riwaya Warsh del Corán; ‘Abdul-Malik ibn ‘Abdul-’Aziz ibn ‘Abdallah ibn Abi Salama, un discípulo de la segunda generación; Mus’ab ibn ‘Abdallah ibn Mus’ab ibn Zabit ibn ‘Abdallah, segunda generación; Harun ibn ‘Abdallah az-Zuhri, tercera generación en Medina. Así pues, tres generaciones en Medina.

En el Yemen: Yahya ibn Zabit, primera generación. En el Hiyaz: Muhammad ibn Idris ash-Shafi’i, segunda generación. En Iraq y el Oriente: ‘Abdallah ibn al-Mubarak, primera generación; Ahmad ibn al-Mu’adhdhal, primera generación; ‘Abdallah ibn Maslama ibn Qa’nab at-Tamimi, segunda generación; ‘Abdur-Rahman ibn Mahdi ibn Hassan al-’Anbari, segunda generación; Muhammad ibn ‘Umar ibn Waqid al-Waqidi, segunda generación.
Recuérdese que Malik estuvo enseñando durante un largo período de tiempo que abarcó cuatro generaciones.
En Siria, Abu Mushir ‘Abdul-A’la ibn Mushir al-Ghassani, segunda generación. En Egipto, ‘Ali ibn Ziyad al-Iskandarani, primera generación. Asbagh ibn al-Faraj ibn Sa’id ibn Nafi’, primera generación. Abu ‘Amr Al-Hariz ibn Miskin, primera generación. Y el importante ‘Abdallah ibn Wahb ibn Muslim al-Qurayshi, que era muy citado, segunda generación. Abu ‘Amr Ashhab, segunda generación. Al-Mufaddal ibn Fadala, segunda generación.
Le toca ahora al Norte de Africa --y esto es de suma importancia puesto que indica que la enseñanza fue hacia occidente. Lo que debe entenderse, es que el cuerpo principal del Islam, el Islam del que hemos estado hablando, no fue hacia oriente hacia Nishapur, ni fue hacia el norte a Iraq. Fue hacia occidente. Islam fue a Africa. Este es el hecho histórico que ha sido borrado por la estructura de poder posterior.
En el Norte de Africa, ‘Abdallah ibn Ghanim, el Qadi, primera generación. ‘Ali ibn Ziyad at-Tunisi al-’Absi, primera generación.
Recuérdese que toda esta gente eran personas a las que Qadi ‘Iyad dio una preferencia muy especial debido a sus nobles cualidades. Personas conocidas, de gran importancia histórica, que vivieron en la pobreza, y que pertenecieron al grupo de los grandes maestros de este Islam original.

Al-Bahlul ibn Rashid, primera generación; Abu Muhammad ‘Abdallah ibn Farruj al-Farisi, primera generación; ‘Abdur-Rahman ibn al-Qasim al-’Utaqi, primera generación; Abu Sa’id Sahnun ibn Sa’id ibn Habib at-Tanuji, primera generación; Muhammad ibn Sahnun, segunda generación; Ahmad ibn Mu’attib ibn Abi’l-Azhar, tercera generación.
Todo este conocimiento del Islam es lo que llegó a Andalucía. Nótese también que antes de los Murabitun estaban:
Ziyad ibn ‘Abdur-Rahman, primera generación; ‘Abdul-Malik ibn Habib, primera generación; Yahya ibn Ma’mar ibn ‘Imran ibn Munir ibn ‘Ubayd, primera generación; Muhammad ibn Bashir al-Qadi, segunda generación; Yahya ibn Yahya al-Layzi, tercera generación. De Al-Layzi procede la riwaya más conocida de al-Muwatta, la que todo el mundo sigue preferentemente. Muhammad ibn Waddah ibn Bazi’, tercera generación.
Esta es la imagen de este Islam original que vemos salir de Medina y extenderse hacia todas las direcciones, puesto que los maestros procedentes de Malik fueron hacia el norte, fueron a Irán. Irán fue Maliki, y cuando digo Maliki me refiero a que seguían a Imam Malik. Es preciso percibir esta diferencia. Y esta enseñanza fue llevada básicamente a Africa, a Egipto; y de Egipto llegó, lo cual es muy importante, a Qayrawan. Y Qayrawan se convirtió en la ciudadela que albergaba este conocimiento. Llegó a Marruecos y por supuesto, fue luego llevada por Ibn Tashfin de nuevo a Andalucía. Partiendo de esta primera experiencia, este Islam original fue revitalizado y dinamizado de nuevo con la llegada de los Murabitun. En esos tiempos había ocurrido otra cosa. Pero ésto es algo que examinaremos próximamente, insha’llah. El cómo todo esto se sumergió apareciendo otra cosa en su lugar.
Nada de lo expuesto puede inducir a nadie a decir que estoy rechazando los hadices. De lo que aquí se trata no es de la confirmación o el rechazo de los hadices. Estamos explorando estas cuestiones como gente de Ahl as-Sunna wa’l-Yama’a, aceptando básicamente las Escuelas y dando por sentado que todos aceptamos la literatura hadiz, dado que aceptamos la situación en la que se encuentran los Musulmanes hoy en día. Lo que estamos haciendo es fijarnos en la metodología a fin de, en primer lugar, encontrar el camino que proporcionará el seguimiento más puro y correcto del Libro de Allah y la Sunna del Rasulullah, que Allah bendiga y le conceda paz. Nadie puede negar que esto en sí mismo es algo bueno.
En segundo lugar, y esto es de enorme importancia, al hacer esto estamos buscando el percutor que ha de transformar el Islam en un activismo Islámico natural en contraposición con el pasivo hablar por hablar con el que hoy se diserta acerca de conceptos de vital importancia con el resultado de que jamás sus elucubraciones puedan ser materializadas en el terreno político, ni en el proceso de enseñanza ni por supuesto, en la creación de una sociedad justa, que es precisamente aquello para lo cual el Islam fue creado.
En todo este asunto debemos recordar que estos acontecimientos produjeron beneficios y que también, como ocurre con las cosas en crecimiento, dieron lugar a dificultades. El Islam siempre ha regresado cíclicamente a sus fuentes a fin de rejuvenecerse y revitalizarse para hacer revivir el Din, de manera que la tarea de revivificar el din es una imposición sobre el Musulmán siempre que encuentre a su din necesitado de esta revitalización. Y la única manera de hacerlo es regresando al origen. Esto que lo que estamos haciendo, y esto es lo que fortalecerá nuestro din. No se trata de llamar a nadie kafir o no-Musulmán, sino de salvarles del kufr que se avecina si no llevamos el Islam hasta los límites de nuestra comprensión, no digamos ya de nuestra capacidad.
A continuación examinaremos la metodología que después vino a derrocar todo esto, redefiniendo la metodología original y cambiando su carácter y su identidad hasta que se convirtió en algo casi invisible, hasta el punto de que en la actualidad ponerla en práctica es considerado como delictivo o como algo que fomenta la división entre los Musulmanes. El resultado de esta exploración clínica, producirá de hecho un resultado final explosivo y dinámico, producirá conclusiones de una naturaleza tal que, consideradas políticamente, no son sino los medios para la recreación del Islam político.